Recensioni filosofiche

Recensione pubblicata il 21/09/2016

Milano, Il battello a vapore, 2015, pp. 124, euro 12, ISBN 978-88-566-4468-5
Recensione di Daniela Mainardi – 20/06/2016
Da sempre i filosofi hanno provato a costruire, attraverso il loro pensiero, le migliori società possibili, questa premessa per anticipare il lavoro di Anna Vivarelli, la quale illustra un insieme di tematiche che hanno come filo conduttore il percorso dell’umanità verso la conquista dei diritti e della libertà. Nel capitolo intitolato “L’uomo è un animale politico”, la Vivarelli espone alcune teorie filosofiche, che si occupano di spiegare le motivazioni alla base della formazione degli Stati.

Rosciglione, Claudia, Homo Natura. Autoregolazione e caos nel pensiero di Nietzsche.

Pisa, Ets, 2005, pp. 224, € 18,00, ISBN 88-467-1175-0.

Recensione di Daniela Mainardi – 05/03/2006

Filosofia della scienza, Epistemologia

Indice – L’autrice

Homo Natura è scritto da Claudia Rosciglione, ricercatrice presso il Dipartimento di Filosofia, Storia e Critica dei Saperi, dell’Università degli Studi di Palermo. In questo lavoro vengono analizzati alcuni capisaldi del pensiero di Nietzsche alla luce di alcune teorie proprie della scienza del suo tempo. Rosciglione metterà in rilievo che la concezione di Nietzsche del mondo si fonderebbe su un modo olistico di intendere la relazione parte-tutto. Questo originale e attuale punto di vista pone Nietzsche in linea con le contemporanee teorie dei sistemi complessi e neo-post-evoluzioniste.

Il saggio è distinto in tre parti. L’inizio del lavoro descrive in quale modo Nietzsche vede lo sviluppo dell’organismo: esso è determinato dal meccanismo dell’autoregolazione o capacità interna di trasformazione e di regolazione. Questa concezione, che si pone come superamento del darwinismo, contribuisce all’affermarsi di un nuovo paradigma evolutivo, in cui lo sviluppo biologico non sarebbe più spiegabile in termini di selezione naturale, ma di autorganizzazione.

Rosciglione ricorda che secondo Nietzsche ogni essere vive in base alla propria interna volontà di potenza. Esistono molteplici volontà di potenza così come molteplici sono gli organismi, proprio per questo non vi è nessun criterio assoluto di conoscenza, di comportamento o di pensiero. Queste idee nascono dall’attenzione costante che il filosofo dell’eterno ritorno rivolge a concetti quali diversità, molteplicità, pluralità e dal suo modo di concepire la relazione parte-tutto. In tale ottica, il pensiero di Nietzsche risulterebbe essere in linea con la teoria della complessità secondo la quale il concetto di autorganizzazione è strettamente legato a quello di molteplicità e diversità poiché l’organismo che si autoregola è definito come un sistema complesso adattivo, cioè come l’insieme di molteplici, diversi elementi che si muovono e nel loro muoversi si influenzano a vicenda combinandosi tra loro in maniera mai definitiva.

Attraverso il richiamo della teoria biologica di Roux e l’affermazione del concetto di Selbstregulierung, Nietzsche sviluppa una visione complessa dell’organismo inteso come continuo movimento di combinazione e scomposizione delle sue parti: «così l’analisi dello sviluppo biologico degli esseri viventi è la base su cui Nietzsche intende dimostrare che cosa sia effettivamente utile al progresso e allo sviluppo dell’uomo» (p. 42). In questo senso l’essere vivente è considerato come una rete di relazioni dotato di una capacità di regolazione interna in cui l’aspetto selettivo esterno non gioca un ruolo determinante.

Nella seconda parte Rosciglione metterà in evidenza «come l’esigenza nietzscheana di affermare una molteplice volontà di potenza, in quanto espressione di un divenire di cui l’uomo fa parte insieme al mondo naturale che lo circonda, sia la stessa che sottostà alla teoria cosmologica di Nietzsche secondo la quale il mondo è eternamente caos» (p. 67). La visione dinamica del mondo di Nietzsche qui delineata si attua grazie al superamento di alcune teorie scientifiche del suo tempo, quali quelle teorizzate da Boscovich, da Mayer, e da Vogt.

Già negli scritti giovanili, Nietzsche si interessa alla filosofia presocratica per analizzare il fenomeno del divenire: «l’interesse per Anassogara fa parte di un interesse più generale nei confronti di quella cultura greca che per prima si è posta ad analizzare il fenomeno del divenire» (p. 68). Rosciglione in particolare mette in rilievo il perché Nietzsche si interessi di Anassagora: «ma Nietzsche distingue anche il pensiero di Anassagora da quello degli altri filosofi presocratici, in particolare da quello parmenideo in virtù della particolare risposta che egli avrebbe fornito al problema del divenire» (p. 69).

Gli aspetti delineati in questa parte di Homo Natura ci consentono di tracciare, all’interno del pensiero nietzscheano, un nuovo ordine cosmico nel quale non esisterebbe nessuna causa meccanica né teleologica. «Ciò che muove le forze non è quindi qualcosa di esterno ma, al contrario, la loro stessa energia interna» (p. 129). In tale ottica i concetti di caos e potenza sono collegabili.

L’attività che deriva dalla volontà di ogni forza di realizzare la propria potenza è quello stesso movimento imprevedibile che caratterizza il mondo come caos. Il mondo si autorganizzerebbe nel suo essere in bilico tra ordine e disordine, stabilità e instabilità, equilibrio e squilibrio: questo sarebbe il caos nietzscheano. «All’interno di un tale panorama, possiamo vedere come il principio dell’eterno ritorno sia semplicemente ciò che racchiude in sé questo complesso movimento del mondo. In tal modo esso escluderebbe qualsiasi forma di determinismo» (p. 133).

La terza parte di Homo Natura è sintesi e al contempo il superamento delle parti precedenti. Qui Rosciglione spiega come secondo Nietzsche il piano biologico di autoregolazione e quello fisico cosmologico sarebbero intimamente legati tra loro. A tale scopo, la studiosa analizza «l’uso nietzscheano dei concetti di organico e inorganico per comprendere che rapporto sussista tra il piano biologico delle forme di vita e il piano fisico cosmologico dell’inanimato» (p. 141). Per Nietzsche non vi è una contrapposizione tra i due mondi, ma al contrario un appartenere di entrambi allo stesso complesso sistema naturale che diviene eternamente.

Per Rosciglione «l’anello di congiunzione tra il mondo dell’organico e quello dell’inorganico sia proprio la volontà di potenza, che muove entrambi e che però nel caso dell’inorganico è volontà di interpretazione a partire dall’esperienza, dalla memoria e dalla sensazione che lo caratterizzano, nel caso dell’inorganico è semplicemente volontà di sprigionare e scaricare energia» (p. 142). Attraverso l’analisi di tale rapporto si potrà evidenziare il carattere complesso che Nietzsche attribuisce alla natura, infatti sarà possibile interpretarla in modo olistico come un tutto, come una relazione complessa. Infine, per ultimo Rosciglione analizza il rapporto che sussiste tra uomo e natura, allo scopo di mostrare come sia possibile il processo di naturalizzazione che starebbe alla base del pensiero di Nietzsche, della sua concezione dell’organico e quella dell’inorganico fino alla sua cosmologia.

In Homo Natura l’organismo è visto come sistema complesso e in perenne divenire. Rosciglione ritiene che «la volontà di potenza attribuita da Nietzsche all’essere vivente non sia un io voglio, cioè una volontà soggettiva e teleologicamente orientata, ma soltanto l’intimo bisogno naturale di un organismo di sprigionare e realizzare la propria energia interna in quel modo che gli appartiene e che chiamasi autoregolazione» (p. 200).

torna all'inizioIndice

Introduzione
Lo sviluppo dell’organismo tra conoscenza, istinto di autoconservazione e Selbstregulierung
Lo sviluppo biologico dell’organismo come Selbstregulierung: da Wilhelm Roux all’evoluzionismo mutazionista di Richard Goldschmidt
Il mondo come caos eterno
Organico e inorganico: continuità o opposizione?
Conclusione
Bibliografia
Indice dei nomi

torna all'inizioL’autrice

Claudia Rosciglione si è laureata in Filosofia presso l’Università degli Studi di Palermo. È dottore di ricerca in Filosofia ed attualmente fruisce di un assegno di ricerca presso il Dipartimento di Filosofia, Storia e Critica dei Saperi (FIERI) della stessa Università.

 

 n. 11 – ottobre 2006

Diamond, Cora, L’immaginazione e la vita morale, a cura di Piergiorgio Donatelli.

Roma, Carocci, 2006, pp. 262, € 19,80, ISBN 88-430-3702-1.

Recensione di Daniela Mainardi – 07/09/2006

Etica, Filosofia analitica

Indice – L’autore – Il curatore – Link

Nella sua Introduzione, Piergiorgio Donatelli spiega che L’immaginazione e la vita morale raccoglie alcuni saggi di Cora Diamond in parte successivi alla pubblicazione del suo volume Realistic Spirit (1991), testo essenziale per quanto riguarda l’interpretazione di Wittengstein, poiché ha imposto, insieme ai lavori di James Conant e di altri studiosi, una nuova e originale prospettiva nella lettura del Tractatus. Quale collegamento sussiste tra l’approccio filosofico in etica di Diamond e la lezione del filosofo austriaco? Donatelli afferma che l’approccio filosofico di Diamond si potrebbe caratterizzare come il tentativo di chiarire cosa significhi rendere noto il contesto concettuale delle attività umane. Per quanto invece riguarda la riflessione etica di Diamond, Donatelli segnala due possibili chiavi di lettura: la prima ha a che fare con l’importanza della vita emotiva e più in generale dell’esperienza soggettiva, la seconda concerne l’importanza attribuita ai concetti morali.

Nella Prefazione, Cora Diamond sostiene che le parti raccolte in questo saggio sono influenzate dagli scritti del filosofo del Tractatus logico-philosophicus e dalle idee di Iris Murdoch. La critica riflessiva in etica ha l’aspetto dell’analisi concettuale: il discorso etico è un ragionamento e le considerazioni morali sono asserzioni concettuali.

In Perdere i propri concetti, la filosofa  descrive il proprio orientamento assiologico, anche grazie alle tesi di due filosofi quali Stanley Cavell e Alasdair MacIntyre. Per MacIntyre le nozioni etiche fondamentali, pur essendo ancora utilizzate, sono ormai prive del contesto che è essenziale al loro significato. A tal riguardo, Diamond cita Murdoch: abbiamo subìto una perdita di concetti, la perdita di un vocabolario morale e politico. Non utilizziamo più un’immagine sostanziale e condivisa delle molteplici virtù dell’uomo e della società. Non vediamo più l’uomo contro uno sfondo di valori e realtà che lo trascendono. Rappresentiamo l’uomo come pura e semplice volontà circondata da un mondo empirico facilmente comprensibile.

Il problema dell’agire umano, dei valori e delle motivazioni a cui esso si ispira ha da sempre interessato la riflessione filosofica. In particolare, la studiosa difende l’importanza della nozione di essere umano in etica. Le argomentazioni addotte fanno riferimento ad alcuni pensatori tra cui ricordiamo il modello kantiano: Kant disse che si ha l’obbligo di rispettare l’umanità presente in ogni persona e negli altri. Ma ciò che egli aveva in mente, quando parlava di riguardo per l’umanità, era il rispetto della razionalità presente in ciascuno di noi. Uno tra

gli altri pensatori citati per sviluppare tale tematica è Rorty. Questi sostiene che la capacità di identificazione immaginativa con gli altri è ciò che ci permette di interessarci ai loro bisogni e al loro destino. In questo caso, l’interesse morale non è qualcosa che possediamo in quanto esseri razionali o in quanto animali dotati di certe capacità, ma in quanto membri di comunità all’interno delle quali ha preso forma un determinato codice di deliberazione etica. Diamond sostiene che il concetto di essere umano non possiede in sé proprietà eticamente rilevanti. La sollecitudine morale verso un altro essere dipende piuttosto da qualche altra proprietà come l’autocoscienza, l’essere senzienti o la razionalità.

In Le Fonti della vita morale, usando le parole di Peter Winch in Understanding a Primitive Society, l’autrice afferma che la rappresentazione di ciò che è buono o cattivo per la vita umana è correlata ai modi in cui si riflette sulla forma che la caratterizza: in particolare, sulla relazione che essa ha con la nascita, la sessualità e la morte. Si discute del conflitto che sussiste tra utilitarismo e teoria morale; a tal riguardo vengono prodotte interessanti esemplificazioni. Si citano anche le teorie contrattualiste (si veda Rawls) e l’approccio etico di Kant, anche per mettere in luce la connessione tra la comprensione immaginativa di certe capacità umane e l’appropriatezza di alcuni dispositivi sociali.

Nel capitolo Fatti e Valori si sostiene che la filosofia analitica non accoglie più il distinguo tra fatto e valore, anche grazie agli scritti di  Murdoch. The Sovereignty of Good è considerato pionieristico al riguardo. Per convalidare la propria tesi, Diamond propone dei parallelismi fra teorie filosofiche e letteratura americana. Ad esempio, si afferma che la descrizione dei personaggi del romanzo realista non trova corrispondenza nelle idee dominanti della filosofia morale contemporanea.

Una carrellata di esempi funzionali ad analizzare alcuni concetti chiave dell’approccio etico di Diamond si possono apprezzare nel capitolo La difficoltà della realtà e la difficoltà della filosofia.

In Differenze e distanze morali, Diamond mette a fuoco quali siano gli orientamenti morali contemporanei.

Per avvicinarci ai contenuti di questa bella conclusione, si potrebbe citare la frase di William James: la mente che teorizza tende sempre alla semplificazione eccessiva dei materiali. Diamond afferma che tale approccio porta ai fenomeni dell’assolutismo e del dogmatismo che hanno depredato tanto la filosofia, quanto la religione. Questa considerazione è lo spunto per aprire una discussione su un insieme di argomentazioni quali la natura del giudizio; la distinzione tra il punto di vista morale e quello non morale, introdotta dalle teorie contemporanee di stampo kantiano.

Indice

Concetti, sentimenti e immaginazione. Un’introduzione al pensiero morale di Cora Diamond di Piergiorgio Donatelli
Prefazione
Perdere i propri concetti
L’importanza di essere umani
Le fonti della vita morale
Fatti e valori
La difficoltà della realtà e la difficoltà della filosofia
Differenze e distanze morali

L’autore

Cora Diamond è professore emerito di Filosofia e Diritto presso la University of Virginia. Il suo volume The Realistic Spirit (Cambridge, 1991) ha ridisegnato il panorama degli studi su Wittengstein

Il curatore

Piergiorigio Donatelli è professore associato di Bioetica e Storia della filosofia morale presso la Facoltà dell’Università di Roma, La Sapienza. È autore di Wittengstein e l’etica (Roma-Bari 1998) e la Filosofia morale (Roma-Bari 2001)

Recensioni Filosofiche

n. 7 – maggio 2006

 

 

Montanari, Marcello (a cura di), Per la critica dei totalitarismi.

Lecce, Pensa Multimedia, 2004, pp. 138, € 12,00, ISBN 88-8232-345-5.

Recensione di Daniela Mainardi – 29/11/2005

Filosofia politica, Storia della filosofia

Indice – Gli autori – Links

Per la critica dei totalitarismi comprende un’edizione quasi integrale del discorso Angoscia e politica di Franz Neumann, dei brani tratti dai Quaderni del carcere di Antonio Gramsci e da Le origini del totalitarismo di Hannah Arendt. Questo testo è introdotto da Marcello Montanari, curatore del volume e della selezione dei testi degli studiosi citati.

Lo stato totalitario è un sistema debole e le cause che lo hanno prodotto risiedono nella fragilità della società civile, nel mancato coinvolgimento politico e culturale delle masse popolari, nella mancanza di una cultura nazionale, ossia nella profonda estraneità tra intellettuali e ceti popolari.

Neumann avvia la sua riflessione sul nazismo traendo spunto dalla dichiarazione di Roosevelt del gennaio del 1941 in cui viene proclamato il diritto degli individui alla libertà di parola, alla libertà dal bisogno, alla libertà dalla paura. Tuttavia, la fine della seconda guerra mondiale non determina la scomparsa della paura dal mondo. Questa valida premessa permette allo studioso di focalizzare l’attenzione sull’angoscia freudiana, uno dei moventi principali dei regimi totalitari. Freud, che aveva fatto risalire l’angoscia alla repressione degli impulsi libidici, distingue tra angoscia reale ed angoscia nevrotica, la prima delle quali appare come una reazione a concrete situazioni di pericolo, mentre la seconda è prodotta dall’io per evitare in anticipo la più remota minaccia di pericolo. La seconda parte del ragionamento di Neumann si concentra sulla spiegazione del concetto dell’alienazione di Marx, nozione sviluppata da Hegel per la prima volta negli Scritti teologici giovanili. Marx usò questo termine con un’accezione diversa: il lavoro aliena l’uomo e sono le merci a determinare l’attività umana. Gli oggetti che dovrebbero servire l’uomo diventano pertanto i suoi padroni. L’uomo-massa è alienato da se stesso, è un uomo mutilato che si trova in uno stato di regressione culturale così come sostenevano Marx, Schiller, Feuerbach e Hegel.

Secondo Marcello Montanari, il nesso logico tra alienazione ed angoscia risiede in questo: entrambe sono proprie del mondo moderno. L’alienazione è la categoria ermeneutica mediante la quale comprendiamo il meccanismo di mercificazione del lavoro umano, mentre l’angoscia è quella categoria che ci consente di comprendere i meccanismi di impoverimento della masse. L’uomo-massa secondo la tesi di Le Bon è schiavo di sentimenti inconsci ed è come ipnotizzato dalla figura del leader. La crescente anomia, che può essere riprodotta artificialmente attraverso l’occultamento di informazioni e di conoscenze, costituisce il presupposto necessario per la formazione di regimi autoritari. Dalla combinazione tra il fenomeno dell’anomia e quello dell’angoscia deriva una teoria cospirativa della storia il cui obiettivo principale secondo Neumann è quello di compattare il popolo contro un nemico esterno. Montanari sostiene che la funzione del nesso anomia-angoscia diviene un meccanismo circolare; il risultato politico di tale meccanismo che la teoria cospirativa della storia contribuisce ad instaurare, è una nazionalizzazione autoritaria delle masse, in sostanza si attua l’identificazione degli interessi delle masse con quelli del capo.

Antonio Gramsci, negli appunti redatti in carcere nella prima metà degli anni Trenta, tenterà un’analisi complessa del fascismo e del fenomeno totalitario come risultato della crisi politica e sociale in Italia e in Europa. L’unità dell’Italia del secondo Ottocento è caratterizzata dalla presenza di una ristretta élite dello stato liberale priva di sistemi di mediazione democratici con le masse popolari chiuse in una cultura arcaica ed escluse dalla partecipazione politica. In questo contesto, secondo Gramsci, la dittatura politica è il risultato dell’incapacità da parte della classe dominante di guadagnarsi il sostegno consapevole di ampi strati della popolazione. La massa è semplicemente di manovra e viene conquistata per mezzo della propaganda, forma politica primordiale in cui compare la figura di un capo carismatico. Il Mussolini gramsciano incarna la figura di capo carismatico; tale figura secondo lo studioso può emergere in una fase di primitivismo politico dei partiti di massa. Per descrivere il processo che conduce il fascismo al potere, Gramsci focalizza la sua indagine sul fenomeno del cesarismo, inteso come formula politica-ideologica e non come canone di interpretazione storica.  Lo studioso distingue una forma di cesarismo progressivo ed una di cesarismo regressivo. Il cesarismo progressivo si caratterizza in quanto permette alla forza progressiva di trionfare, come nel caso di Cesare e Napoleone, mentre si definisce regressivo quello che al contrario agevola il trionfo della forza regressiva, come nel caso di Napoleone III e Bismarck. Lo studioso sostiene che nel mondo moderno il meccanismo del cesarismo è molto diverso da quello che fu fino a Napoleone III, in quanto in questi contesti le forze militari erano un elemento decisivo per il suo avvento, che si verificava con colpi di stato. Il moderno cesarismo si fonda sul consenso, non più sull’uso della forza. Si può avere una soluzione cesarista anche senza un Cesare, senza una grande personalità eroica e rappresentativa, sotto questo profilo un governo di coalizione è un grado iniziale di cesarismo. Ciò non implica che nello stato moderno la società sia una società senza classi. Al contrario, allo stato attuale siamo di fronte ad un sistema sociale gerarchizzato in cui vi è la presenza sia di classi dominanti, sia di classi subalterne.

Le origini del totalitarismo, di Hannah Arendt fu scritto tra il 1946 e il 1950. Fu pubblicato nel 1951, data centrale della guerra fredda. L’indagine è incentrata sull’analisi dei temi dell’antisemitismo, dell’imperialismo e del razzismo, in quanto dall’interazione tra questi fenomeni si generarono, secondo la studiosa, i movimenti totalitari che travolsero il continente europeo dopo la Prima guerra mondiale. Il totalitarismo è un movimento nuovo non assimilabile ai tradizionali regimi dittatoriali o tirannici. Esso nasce dal tramonto della società classista, dove si assiste alla formazione di masse che non hanno ideali politici e che tendono a delegare il potere a ristretti gruppi. I movimenti totalitari europei, quelli fascisti come quelli comunisti, dopo il 1930, reclutarono i loro membri tra quella massa di gente che tutti gli altri partiti avevano lasciato da parte perché troppo apatica o troppo stupida. Così come hanno sostenuto Neumann e Gramsci, le masse che consentono la formazione di un regime totalitario sono masse amorfe. È interessante porre in rilievo che per Arendt il regime fascista non fu almeno fino al 1938 (cioè quando accetta le leggi razziali e l’antisemitismo come principi costitutivi della propria identità) un regime totalitario.

La seconda parte del saggio è di orientamento etico. In questa parte la studiosa analizza uno dei temi centrali dell’ideologia nazista, ossia la questione della razza. A giudizio di Hitler, così come aveva riportato nel Mein Kampf, esistevano razze superiori e razze inferiori. I campi di concentramento e di sterminio del regime nazista servirono come laboratori per la verifica delle sua pretesa di dominio assoluto sull’uomo. Per la filosofa questi terribili luoghi di morte oltre che a massacrare e a degradare gli individui, servirono per compiere l’orrendo esperimento di sopprimere la spontaneità stessa come espressione del comportamento umano in modo da trasformare l’uomo in oggetto.

torna all'inizioIndice

Introduzione
Capitolo 1.  Franz Neumann, Angoscia e politica.
L’alienazione.
L’alienazione e l’angoscia.
L’angoscia e l’identificazione.
Identificazione cesaristica e falsa concretezza: la teoria cospirativa nella storia.
Angoscia collettiva, identificazione, colpa.
Conclusione.

Capitolo 2. Antonio Gramsci. L’analisi dei totalitarismi nei Quaderni del carcere
Partiti politici e capo carismatico.
Totalitarismi e società di massa.

Capitolo 3. Hannah Arendt, Le origini del totalitarismo.
Il tramonto della società classista. Le masse.
Il regime totalitario. I campi di concentramento.

torna all'inizioGli autori

Franz Neumann (1889 – 1954). Fu allievo di Hugo Sinzheimer, teorico del diritto del lavoro nella Germania di Weimar. Nella Repubblica di Weiner Neumann assunse il ruolo di consulente legale dell’Esecutivo del partito socialdemocratico tedesco. Alcuni mesi dopo l’avvento del nazismo, nel 1933 Neumann fu arrestato ma nel maggio riuscì a fuggire in Inghilterra. Qui collaborò con Harold Laski e da questi assimilò una visione della democrazia politica che lo indusse a superare la sua idea di democrazia sociale. In quegli anni Laski elaborava le linee di un superamento del liberalismo in una direzione democratica. Nel 1936 si trasferì negli USA dove entrò in contatto con  l’Institute of Social Research, divendo amico del suo direttore, Max Horkheimer. Negli USA insegnò Scienze Politiche presso la Columbia University. Nel secondo dopoguerra collaborò alla fondazione della Frei Universtät di Berlino. Morì nel 1954 in Svizzera in un incidente automobilistico.

Antonio Gramsci (1891-1937). Dopo aver studiato al Liceo Dettori a Cagliari, nel 1911 frequenta la facoltà di Lettere dell’Università di Torino, grazie ad una borsa di studio. Nel 1921 partecipa alla fondazione del Partito Comunista Italiano, di cui diviene nel 1926 segretario generale. Nel novembre dello stesso anno viene arrestato dalla polizia fascista e condannato ad oltre venti anni di reclusione da scontare presso il carcere di Turi. Nel dicembre del 1933, gravemente malato, viene trasferito in una clinica a Formia. Muore nella casa di cura di Quisisana di Roma. In carcere scrive i Quaderni del carcere, pubblicati postumi.

Hannah Arendt (1906-1975). Nasce a Hannover in una famiglia benestante della borghesia ebraica. Si forma a Marburgo alla scuola di Husserl. Qui inizia il suo rapporto con Heidegger con il quale intratterrà un rapporto personale intenso, che la coinvolgerà sotto diversi aspetti, anche sentimentali, per l’intero arco della vita. Tra il 1925 e il 1929 studia con Karl Jaspers. Nel 1933, dopo la conquista del potere da parte dei nazisti, abbandona la Germania e si trasferisce a Parigi. Nel 1941 riesce a trasferirsi a New York. Nel 1951 pubblica Le origini del totalitarismo, frutto di un’accurata indagine storica e filosofica. Dal 1957 comincia la carriera accademica vera e propria, ottenendo incarichi  presso le  Università di Berkley, Columbia e Princeton. Muore a New York il 4 dicembre del 1975.

torna all'inizioLinks

Biografia e letteratura di Franz Neumann (in tedesco)
http://berlin.spd.de/servlet/PB/menu/1379792/
Biografia di  Hannah Arendt con alcuni suoi brani antologici (in italiano)
http://www.emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=158
Sito dedicato ad Antonio Gramsci (in italiano)
http://www.antoniogramsci.com/

Recensioni Filosofiche

n.27 – marzo 2008

 

 

Okasha, Samir, Il primo libro di filosofia della scienza.
Torino, Einaudi, 2006, pp. 159, € 14,00, ISBN 9788806181068.

Recensione di Daniela Mainardi – 22/06/2006

Indice – L’autore

Il saggio scritto da Samir Okasha, docente all’Università di Bristol, è di carattere divulgativo. Esso propone una panoramica storico-filosofica di alcune importanti problematiche di natura epistemologica. Nella prima parte del saggio Okasha descrive le origini della scienza moderna. Come è noto, esse vanno rintracciate in un periodo di rapido sviluppo del sapere che ebbe luogo in Europa nel lasso di tempo compreso tra il 1500 e il 1750. Nel 1542 Copernico pubblicò un libro che attaccava il modello geocentrico dell’universo e che situava la terra al centro del cosmo, con i pianeti e il sole che le orbitavano intorno. L’innovazione promossa da Copernico favorì la evoluzione della fisica moderna attraverso l’opera di Keplero e Galilei. Keplero scoprì che i pianeti non girano intorno al sole con orbite circolari, come credeva Copernico, ma ellittiche: si tratta della cruciale prima legge del moto planetario. La seconda e terza legge specificano la velocità con cui i pianeti ruotano intorno al sole. Nel loro insieme le leggi di Keplero fornivano una teoria planetaria di gran lunga superiore rispetto a qualunque altra avanzata in precedenza, risolvendo problemi che avevano sfidato gli astronomi per secoli. Galileo sostenne per tutta la vita il copernicanesimo e fu tra i pionieri del telescopio. Per Okasha Galileo è il primo fisico veramente moderno: fu il primo a mostrare che il linguaggio della matematica poteva essere usato per descrivere il comportamento degli oggetti reali del mondo materiale, come i corpi in caduta o i proiettili. Dopo la morte di Galileo ci fu una progressiva accelerazione delle scoperte scientifiche che culminarono nell’opera di Isaac Newton le cui conquiste sono senza pari nella storia della scienza.

Un problema di carattere diverso affrontato da Okasha riguarda una classica domanda epistemologica: in quale modo un fenomeno può essere spiegato dalla scienza? Si tratta di una problematica che ha impegnato i filosofi fin dai tempi di Aristotele, ciononostante il punto di avvio della riflessione filosofica di Okasha è la celebre teoria della spiegazione scientifica promossa negli anni cinquanta dal filosofo analitico Carl Hempel. La teoria di Hempel è nota come modello della legge di copertura della spiegazione. Lo studioso suggerì che le spiegazioni scientifiche hanno tipicamente la struttura logica di un’argomentazione. L’obiettivo di fornire un’analisi della spiegazione scientifica diviene allora quello di caratterizzare esattamente la relazione che deve sussistere tra un insieme di premesse ed una conclusione, affinché le premesse possano contare come spiegazione della conclusione. Nella relazione suddetta le premesse debbono implicare logicamente la conclusione, le premesse debbono essere vere e una delle premesse deve essere una legge generale. Hempel ammetteva che una spiegazione scientifica potesse fare appello tanto a fatti particolari quanto a leggi generali, ma sosteneva che almeno una legge generale era sempre essenziale. In sintesi, secondo tale approccio l’essenza della spiegazione è mostrare che il fenomeno da spiegare è comunque coperto da una legge di natura generale.

Come fa notare Okasha, la teoria di Hempel cattura molto bene la struttura di molte spiegazioni scientifiche reali, ma deve anche fronteggiare un certo numero di impegnativi controesempi. Essi sono fondamentalmente di due tipi: da un lato ci sono casi di spiegazione scientifica che non corrispondono al modello, neppure approssimativamente. In questo caso la teoria di Hempel è troppo restrittiva. Dall’altro lato, ci sono casi che soddisfano il modello della legge di copertura, ma che intuitivamente non contano come spiegazioni scientifiche genuine. Questi casi suggeriscono che il modello hempeliano è troppo liberale (p. 46).

Le idee scientifiche cambiano in fretta. In confronto ad altri settori dell’impresa intellettuale, come la filosofia o l’arte la scienza è un’attività che muta rapidamente. A tal riguardo, un buon numero di questioni filosoficamente interessanti si incentrano proprio sul tema del cambiamento scientifico. La maggior parte delle discussioni moderne su questa tematica nascono dal lavoro di Thomas Kuhn, uno storico e filosofo della scienza americano, che nel 1963 pubblicò un libro chiamato La struttura delle rivoluzioni scientifiche, l’opera di epistemologia più influente degli ultimi cinquant’anni. L’impatto delle idee di Kuhn si è avvertito anche in altre discipline accademiche come la sociologia e l’antropologia e ha in generale influenzato la cultura intellettuale nel suo insieme. L’opera di Kuhn è scritta con un tono radicale; il filosofo dà l’impressione di voler sostituire le idee filosofiche comuni circa il cambiamento teorico nella scienza con una concezione completamente nuova. La sua dottrina dei mutamenti di paradigma, dell’incommensurabilità e della natura carica di teoria dei dati sembra del tutto in contrasto con la visione positivistica della scienza come impresa razionale, oggettiva e cumulativa. In un poscritto alla seconda edizione dell’opera, il filosofo spiegò che il suo libro non era un tentativo di mettere in dubbio la razionalità della scienza, dichiarò piuttosto di aver interesse a offrire un’immagine più realista e storicamente accurata di come la scienza si sviluppi effettivamente. Nel trascurare la storia della scienza i positivisti erano stati condotti a una spiegazione sbrigativa, in verità idealistica, di come funziona la scienza; lo scopo di Kuhn era semplicemente di fornirne un correttivo (p. 93). Di fatto, le idee di Kuhn trasformarono la filosofia della scienza; egli risvegliò l’attenzione su un ventaglio di questioni che la filosofia della scienza tradizionale aveva semplicemente ignorato. Un’altra importante conseguenza della sua opera è l’aver focalizzato l’attenzione sul contesto sociale in cui la scienza si sviluppa: l’esistenza di una comunità scientifica tenuta insieme dall’adesione a un paradigma condiviso è infatti un prerequisito fondamentale per la pratica della scienza. Non sorprende che le sue idee siano state molto influenti presso i sociologi. In particolare, un movimento noto come il “programma forte”, nella sociologia della scienza, emerso in Gran Bretagna negli anni Settanta del secolo scorso deve molto a Kuhn (p. 96).

Su una linea analoga, ci pare interessante la parte del saggio in cui Okasha si sofferma a spiegare le contaminazioni che, in epoca contemporanea, la filosofia subisce dalle scienze umane. Una delle tematiche care alla filosofia della mente è quella che riguarda la conformazione della mente umana. Secondo una prospettiva la mente umana è un risolutore di problemi generalista. Ciò significa che la mente contiene un insieme di abilità generali, per la soluzione di problemi, che applica a un numero indefinito di compiti. Così un unico e medesimo insieme di capacità cognitive viene applicato se l’umano sta cercando di contare delle biglie. Secondo una concezione rivale, la mente umana contiene un certo numero di sottosistemi specializzati o moduli, ciascuno dei quali è progettato per affrontare un numero molto limitato di compiti e non può fare nient’altro. Questa è nota come l’ipotesi della modularità della mente. Alcune delle più convincenti evidenze probatorie in favore dell’ipotesi della modularità vengono da studi su pazienti con danno cerebrale, noti come studi sul deficit. Se la mente umana fosse un risolutore di problemi generalista, dovremmo aspettarci che un danno al cervello colpisca tutte le capacità cognitive, in modo più o meno equivalente. Ma non è questo quello che riscontriamo. Al contrario, il danno cerebrale danneggia certe capacità cognitive, ma ne lascia intatte altre. Molto del recente interesse per la modularità si deve al lavoro di Fodor, un influente filosofo e psicologo americano, che nel 1983 pubblicò un libro sulla mente modulare, che conteneva una spiegazione molto chiara di che cosa è un modulo. Fodor argomentò che i moduli mentali hanno un certo numero di caratteri distintivi, dei quali i principali sono i seguenti: essi sono specifici per un dominio, le loro operazioni sono obbligate, sono informativamente incapsulati. I sistemi non modulari al contrario non possiedono nessuna di queste caratteristiche. Fodor affermò che la mente umana è in parte, sebbene non del tutto, modulare; noi risolviamo alcuni compiti cognitivi usando moduli specializzati, altri usando la nostra intelligenza generale (p. 119). I più entusiasti sostenitori della modularità credono che la mente sia interamente composta di moduli, ma questa posizione non è accettata universalmente. Fodor stesso afferma che percezione e linguaggio sono probabilmente modulari, mentre il pensiero e il ragionamento quasi certamente non lo sono (p. 122). Per Okasha la tesi di Fodor, secondo cui la mente è parzialmente, ma non del tutto, modulare appare piuttosto plausibile. Ma sapere esattamente quanti moduli esistono e che cosa fanno con precisione sono questioni a cui non si può rispondere, allo stato attuale delle ricerche. (p. 123)

Questo libro è un utile strumento per avvicinarsi all’attuale dibattito epistemologico. Esso fornisce gli strumenti critici per la comprensione di alcuni fondamentali valori della scienza contemporanea, ed è corredato da un nutrito apparato bibliografico.

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Che cosa è la scienza?
Il ragionamento scientifico
La spiegazione nella scienza
Realismo e anti-realismo
Cambiamento e rivoluzione nella scienza
Problemi filosofici in fisica, biologia e psicologia
La scienza e i suoi critici
Indicazioni bibliografiche
Indice analitico

L’autore

Samir Okasha insegna all’Università di Bristol; in precedenza è stato docente di filosofia della scienza all’Università di York, a Oxford, alla London School of Economics e all’Università nazionale del Messico.

Recensioni Filosofiche

n. 15 – febbraio 2007

 

 

Rée, Paul, L’origine dei sentimenti morali, a cura di Daniele Vignali.

Genova, Il Melangolo, 2005, pp. 137, € 16,00, ISBN 88-7018-570-2.

Recensione di Daniela Mainardi – 05/10/2006

Etica

Indice – L’autore

Il saggio di Paul Rée descrive una genealogia della morale.

Daniele Vignali, curatore della versione italiana del saggio, sottolinea la presenza di affinità tra Nietzsche e Rée in relazione al metodo con cui intrapresero le loro analisi etiche. Entrambi i filosofi ritenevano che non esistesse un senso morale innato in grado di determinare l’umana valutazione del bene e del male: per Rée e Nietzsche i concetti di bene e male erano delle convenzioni alla cui base vi è il criterio valutativo dell’utile. Sarebbe proprio il principio dell’utile la salda base sulla quale si sono originariamente edificate tutte le costruzioni morali umane. Questa ipotesi genealogica della morale che viene sostenuta da Rée nel corso della sua vita e da Nietzsche dal 1878 al 1882, è una tra le analogie fondamentali che accomuna i due pensatori. Rée e Nietzsche sostenevano, pertanto, che la morale non fosse nulla di più che il risultato di un calcolo utilitaristico e che non esistessero un male e un bene in quanto tali visto che ogni azione non è né buona in sé o malvagia in sé, facendo così perdere ogni valenza ontologica ai concetti di bene e di male. Sia Rée che Nietzsche negavano l’idea che l’uomo avesse la possibilità di scelta e che potesse decidere il modo in cui agire, allo stesso modo in cui ogni evento naturale è determinato in modo rigidamente necessario.

Ricordiamo che Rée incontrò Nietzsche nel 1843 a Basilea, quando seguì alcune lezioni nietzscheane sui filosofi preplatonici. Tra i due studiosi nacque un’amicizia che si interruppe nel momento in cui entrambi si innamorarono di Lou Salomé.

Nella Premessa Paul Rée sostiene che il punto di vista del suo scritto è puramente teoretico: “come il geologo investiga prima le diverse formazioni geologiche, le descrive e dopo investiga le cause per mezzo delle quali si sono formate, così anche l’autore di quest’opera ha raccolto i fenomeni morali dall’esperienza e poi ha seguito la storia della loro origine, per quanto sia possibile”. (p. 29)

Nel corso del primo capitolo l’autore descrive due classi di azioni: le azioni egoistiche e quelle non egoistiche. In virtù della pulsione egoistica, l’essere umano mira al proprio bene, come ad esempio alla propria autoconservazione, alla soddisfazione delle proprie pulsioni sessuali e all’appagamento della propria vanità. In questo saggio la parola vanità va interpretata in un’accezione più ampia di quella con cui essa è abitualmente usata. Vanità in senso stretto, ambizione e sentimento dell’onore sono manifestazioni di una stessa pulsione fondamentale, vale a dire della grande considerazione data dall’opinione altrui in ragione dell’utilità. La differenza consiste solo nel fatto che o questa considerazione si mostra immediatamente, e si chiama allora vanità, o si manifesta come sforzo di acquisire beni che suscitano ammirazione e invidia, ed allora si chiama ambizione o si manifesta come sensibilità al disprezzo e più propriamente prende il nome di senso dell’onore.

Al contrario, le azioni altruistiche sono quelle compiute a costo del proprio bene e sono tipiche di chi vuole incrementare il bene altrui o più semplicemente asternersi dal nuocere gli altri per loro amore.

Perché l’egoismo è considerato come male e il suo contrario come bene? Poiché il comportamento altruistico è considerato positivamente dalla società. Per Rée ogni uomo pensa in parte al proprio bene e in parte a quello del prossimo.

Il processo di costruzione della coscienza è per Rée da collegarsi al fenomeno dell’educazione: se qualcuno avesse sentito lodati in quanto bene la durezza di cuore, l’invidia, la gioia per il dolore altrui e al contrario biasimati come male l’altruismo, allora sarebbe diventato per lui naturale definire buoni e lodevoli Jago, Riccardo. La diversità degli usi presso le varie nazioni confermerebbe questo principio.

La volontà degli uomini è libera? Rée riporta le riflessioni sia di pensatori che sostengono che l’uomo non è libero, sia di quei pensatori che sostengono la tesi opposta. La facoltà dell’uomo di scegliere più rappresentazioni, viene chiamata libertà dello spirito, la sua facoltà di resistere alle passioni viene chiamata libertà morale.

Rée spiega che Il castigo ha la funzione di dissuadere per il bene di tutti da azioni malvagie. Se alcune azioni nuocciono al bene di uno o più cittadini, esse sono punite affinché non si ripetano; da ciò deriva che quanto più qualcuno arreca danno al bene altrui, tanto più si fa per dissuadere lui stesso e gli altri dal ripetere azioni affini. Tanto più grande è il delitto tanto più grande sarà la pena.

Si parla di progresso morale quando gli uomini diventano migliori nel corso del tempo. Questo può accadere o per effetto di una sorta di selezione naturale, oppure per il fatto di provare sentimenti non egoistici e di compiere azioni altruistiche.

Rée si domanda se i popoli patriottici sono vincitori su quei membri che hanno un minor senso patriottico? La risposta a questo quesito è che il patriottismo non è così essenziale per il predominio di un popolo su un altro popolo. Ciò che invece riveste un’importanza determinante è quale dei popoli in lotta ha maggiore cultura. Lo sviluppo di questa cultura, non dipende in nessun modo dall’amore del prossimo, ma fondamentalmente, come già spesso è stato detto, dall’ambizione. Tutte le attività, tutte le scienze sono favorite dal fatto che qualcuno vuole sapere, potere e possedere più degli altri.

Nel concludere il saggio, Rée si domanda se esista un rapporto tra la bontà e la felicità. La sua risposta è la seguente: se il nostro temperamento è allegro o malinconico, se le nostre passioni sono relativamente sottomesse alla ragione o se ci lasciamo trasportare da eccessi distruttori, come pure se la nostra salute è forte o debole, queste ed altre cose determinano in misura maggiore la nostra felicità piuttosto che il grado della nostra bontà o malvagità.

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Indice

Introduzione

Premessa
L’origine dei concetti di bene e di male
L’origine della coscienza
La responsabilità e la libertà del volere
L’origine del castigo e del sentimento di giustizia; sulla dissuasione e la rappresaglia
L’origine della vanità
Il progresso morale
Il rapporto della bontà con la felicità
Retrospettiva e conclusione

torna all'inizioL’autore

Paul Rée (1849-1901) nacque a Bartelshangen in Pomerania. Figlio di un proprietario terriero ebreo proveniente da Amburgo si dedicò agli studi liceali. Successivamente, studiò legge a Lipsia. Nel 1870 fu soldato nella guerra franco-prussiana. Incontrò Nietzsche nella primavera del 1843 a Basilea, quando seguì alcune lezioni nietzschiane su filosofi preplatonici. Una vera e profonda amicizia tra i due filosofi nacque a partire dal 1875. Tale legame si interruppe bruscamente allorché i due amici si innamorarono della stessa donna: Lou Salomé. L’origine dei sentimenti morali, principale sua opera pubblicata nel 1877 e qui tradotta per la prima volta in italiano, ebbe un ruolo fondamentale nel determinare la svolta che si verificò nel pensiero nietzscheano a partire dal 1878 con la pubblicazione di Umano troppo umano.

 

Recensioni Filosofiche

n.24 – dicembre 2007

 

 

Ferry, Luc, Vivere con filosofia.
Milano, Garzanti, 2007, pp. 260, € 17,50, ISBN 8811600619.

Recensione di Daniela Mainardi – 04/11/2007

Storia della filosofia

Indice – L’autore

Il saggio divulgativo di Ferry è il risultato di una serie di riunioni che l’autore tenne durante il corso di una vacanza. Il testo, pur riadattato, conserva uno stile orale. Lo scopo dell’interessante scritto non è solo quello di offrire un’introduzione della storia della filosofia, ma è anche quello di mettere in luce alcune rilevanti idee filosofiche. In questo modo, così come sostiene l’autore, si soddisfano due esigenze: quella dell’adulto che non intende addentrarsi in un quadro specialistico della materia e quella dell’adolescente che forse, in seguito, la studierà in modo più accurato. In realtà, Vivere con filosofia, descrive alcuni grandi sistemi di pensiero che hanno caratterizzato cinque epoche date.

Nella prima parte del saggio si sostiene che il modo più semplice per abbozzare lo studio della filosofia è quello di compararla con il programma religioso. Filosofia e religione sono due modi antitetici di accostarsi al problema della salvezza. Come si sa, le religioni operano per il tramite della fede: la fede ha il compito di far scendere su di noi la grazia di Dio. Se credi in Dio, egli ti salverà; in cambio, al credente si chiede l’umiltà, che si oppone, all’arroganza e alla vanità della filosofia, come ripetono i massimi pensatori cristiani, da Santo Agostino a Pascal (p. 15) In buona sostanza, le religioni si definiscono come dottrine della salvezza, grazie all’intercessione di un “Altro”, grazie a Cristo; invece, le grandi filosofie si potrebbero definire dottrine della salvezza, tramite sé stessi, senza l’aiuto di Dio. In questo senso, Epicuro definisce la filosofia come una «medicina dell’anima» il cui fine ultimo è quello di farci comprendere che la morte non deve essere temuta. Sulla stessa linea, si trova il pensiero dello stoico Epitteto che, rivolgendosi a un allievo affermava: «hai dunque capito bene, […] che il principio di ogni male per l’uomo, della bassezza o della viltà, è […] la paura della morte? Premunisciti contro di essa; a questo aspirano le parole, gli studi, le letture a cui ti dedichi e saprai che è il solo mezzo che gli uomini hanno per diventare liberi.» (p. 16)

In sintesi, la filosofia ci invoglia a fare ricorso alla mera ragione, sempre che si riesca ad usarla con fermezza e in modo appropriato. È quanto intende Montaigne, alludendo alla saggezza degli antichi filosofi greci e affermando che fare filosofia significa imparare a morire. Ferry spiega che fare filosofia è essenzialmente la ricerca di una via giusta e buona al di là della religione, una ricerca di salvezza senza Dio. Anche se la ricerca di salvezza senza Dio fa parte dell’essenza di ogni grande filosofia, se anzi ne costituisce l’obiettivo ultimo, non può essere raggiunta senza una riflessione approfondita, su ciò che è la teoria e su quel che dovrebbe esserne l’etica di riferimento. La teoria comprende, da una parte, la definizione di essenza dell’essere, il fondamento del mondo che ci circonda: l’ontologia; e dall’altra la visione, gli strumenti di conoscenza che ci permettono di comprenderla. L’argomentazione di Ferry è sostenuta da un’esemplificazione tratta dal mondo greco. L’ontologia stoica consiste nel definire la sostanza più intima dell’Essere, l’armonia, il cosmos; la teoria della conoscenza che ne deriva risiede invece nella contemplazione che, con l’intelletto, coglie la logica dell’universo, il logos universale che struttura il mondo. Nel cristianesimo, l’essere supremo, non è più il cosmos, ma un Dio personale, e lo strumento adatto per pensarlo non è più la ragione, ma la fede. Nei moderni, da Newton a Kant, l’universo non ha più un carattere cosmico o divino, ma diventa un semplice intreccio di forze che lo studioso si sforza di decifrare con la ragione, individuandone le leggi, come quelle della causalità, che governano i rapporti tra i corpi.

Anche sul piano etico, il cristianesimo sarà portatore di idee nuove. Il mondo greco era sostanzialmente aristocratico, piramidale. I migliori occupavano posizioni superiori, mentre i meno eccellenti erano relegati a ranghi inferiori. Ricordiamo che le grandi cosmologie greche si basavano sullo studio della natura. Essa di per sé ha una precisa scala gerarchica e non è egualitaria: per ogni categoria di esseri esibisce una scala che va dalla sublime perfezione alla massima mediocrità. I doni naturali sono distribuiti in modo non uniforme. Per i cristiani, che a riguardo precorrono le morali moderne, questo principio è immorale. Quello che conta non sono i talenti naturali in quanto tali, i doni ricevuti alla nascita, ma l’uso che se ne fa. Con il cristianesimo entriamo nel mondo della meritocrazia. L’argomentazione cristiana sostanzialmente afferma che esiste una prova indiscutibile del fatto che i talenti ereditati in natura non sono intrinsecamente virtuosi, non hanno nulla di morale, poiché tutti possono essere utilizzati sia per il bene, sia per il male. La forza, la bellezza, l’intelligenza, la memoria sono qualità, ma non sul piano morale (p. 73). Come si legge nella parabola dei talenti presente nel Vangelo, è solo l’uso che si fa dei doni individuali che può dirsi virtuoso. Non i doni in quanto tali, ma la scelta di servirsene degnamente costituisce la morale. Il libero arbitrio costituirà il principio per giudicare l’aspetto morale delle azioni umane. La cultura cristiana mette in atto una vera e propria rivoluzione morale: nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo, del 1789 è percepibile il retaggio del cristianesimo. Per la prima volta nella storia dell’umanità è la libertà e non più la natura a costituire il fondamento della morale. Ferry dipinge anche l’altro aspetto etico cristiano che segna una cesura col precedente sistema di pensiero; esso afferma che lo spirito e l’interiorità sono fondamentali e determinanti rispetto alla mera ubbidienza a una legge estrinseca. Mentre la vita degli ebrei e dei musulmani ortodossi è colma di imperativi esterni, la religione cristiana fa appello alla coscienza per sapere ciò che è giusto e ciò che non lo è, nello spirito di Cristo e del suo messaggio e non nei cerimoniali di rituali che si applicano senza riflessione. Tale orientamento assiologico incoraggerà il cammino verso la democrazia, la costituzione di società laiche, non religiose: nella misura in cui la morale diventa essenzialmente un problema interiore ha sempre meno ragioni per entrare in conflitto con le convenzioni esterne.

Il perno argomentativo del saggio è contenuto nella parte che illustra il periodo della nascita della filosofia moderna. In questa fase, i tre grandi assi che organizzano l’interpretazione filosofica, le questioni della teoria, dell’etica e della salvezza, appaiono sotto un’angolatura distinta. Il mondo non è più un cosmos, ma un caos, un insieme di forze che entrano in conflitto le une con le altre; è chiaro pertanto che la conoscenza non può più prendere la forma di una theoria (l’etimologia della parola ci indica il senso: vedo il divino). Da questo punto di vista, dopo il crollo del perfetto ordine cosmico e la sua sostituzione con una natura irrazionale, si potrebbe affermare che non vi è più nulla di divino nell’universo. Ne deriva che per ritrovare qualcosa di coerente, è necessario che lo studioso metta ordine nell’universo. Da qui nasce il compito della scienza moderna: non più la contemplazione passiva di una bellezza che esiste, ma il lavoro, l’elaborazione attiva, la costruzione di leggi che permettano di dare un senso ad un universo disincantato. La scienza non è più dunque uno spettacolo passivo, ma un’attività della mente. Ad esempio, attraverso il principio di causalità lo studioso moderno tenterà di introdurre coerenza e significato nel caos dei fenomeni naturali. In altri termini, il pensiero non è più un vedere, come suggerisce la parola theoria, ma un agire, un lavoro che consiste nel collegare i fenomeni naturali tra loro, in modo da concatenarli gli uni agli altri e da trovare una spiegazione. E ciò che verrà definito metodo sperimentale, essenzialmente sconosciuto dagli antichi e che sarà il metodo primario della scienza moderna (pp. 96-97). Una delle rivoluzioni teoriche operate da Kant, il quale poneva il problema della scienza moderna, il problema del metodo sperimentale, cioè la questione di sapere come si elaborano le leggi, avrà considerevoli conseguenze anche sul piano morale. La nuova visione del mondo plasmata dalla scienza moderna è molto distante da quella degli antichi. Il pensiero moderno metterà l’uomo al posto del cosmos e delle divinità. È proprio sull’idea di umanità che i filosofi cominceranno a ricostruire la teoria, la morale e la dottrina della salvezza. Nella dichiarazione dei diritti dell’uomo del 1789 l’uomo è al centro del mondo; essa non solo definisce l’uomo come un essere degno di rispetto, ma pone l’eguaglianza di tutti gli esseri, che siano ricchi o poveri, uomini o donne, bianchi o neri. La filosofia moderna è essenzialmente un umanesimo.

Nella filosofia contemporanea si definiscono postmoderni i sistemi di pensiero che, a partire dalla metà del XIX secolo, avvieranno la critica dell’umanesimo moderno e in particolare della filosofia dell’illuminismo. Come si è visto la scienza moderna, frutto dello spirito critico e del dubbio metodico, ha smantellato le cosmologie e indebolito i fondamenti dell’autorità religiosa, almeno in un primo tempo. Tuttavia, l’umanesimo non ha affatto distrutto una struttura religiosa fondamentale: l’idea di un aldilà opposto al mondo terreno, di un paradiso opposto alla realtà della terra. Questa visione delle cose è erede incontestabile della teologia, anche e soprattutto quando non se ne rende conto e si crede rivoluzionaria o irreligiosa. Agli occhi dei post-moderni, l’umanesimo dell’illuminismo è ancora prigioniero delle strutture essenziali della religione di cui si appropria inconsapevolmente, nel momento stesso in cui crede di averle superate. Nella prefazione di Ecce homo, Nietzsche descrive il suo atteggiamento filosofico di rottura con l’umanesimo moderno. Fiducia nel progresso, convinzione che la diffusione delle scienze e delle tecniche costituisca un futuro migliore, che la storia e la politica abbiano come guida un ideale, perfino un’utopia che dia dignità all’umanità: ecco esattamente il tipo di fede, di religiosità senza Dio o con un termine nietzschiano, di idoli, che si propone di decostruire filosofeggiando con un martello. Il filosofo postmoderno se frantuma gli idoli dei moderni, è perché essi sono il prodotto di un atteggiamento nichilista. Egli pensa che tutti gli ideali, esplicitamente religiosi o meno, di destra o di sinistra, conservatori o progressisti, spiritualisti o materialisti, possiedono la stessa struttura e la stessa finalità: hanno una struttura teologica, in quanto inventano un aldilà migliore di questa dimora terrena, immaginando valori sedicenti superiori ed esterni alla vita o, nel gergo dei filosofi, valori trascendenti. Agli occhi di Nietsche, una simile creazione non è aiutare l’umanità, ma condannare la vita stessa, negare il reale in nome di false realtà, invece di farlo proprio e di accettarlo quale è. È questa negazione del reale in nome dell’ideale che Nietsche definisce nichilismo. La mistificazione di ideali e utopie immaginari porta a situarsi all’esterno della realtà, mentre il filosofo della Gaia Scienza afferma che non vi è trascendenza alcuna in quanto ogni giudizio è un sintomo, un’emanazione della vita che appartiene alla vita stessa. Per Nietsche non esiste nulla al di fuori della realtà; tutti gli idoli della politica, della morale della religione sono enfatizzazioni metafisiche, imposture che sfuggono alla vita e poi si rivoltano contro di essa. (p. 145)

I principali filosofi post-moderni, Nietzsche, Marx e Freud, saranno legittimamente definiti i filosofi del sospetto, in quanto appartengono alla corrente di pensiero che sostiene che il fine della filosofia è quello di decostruire le illusioni in cui si è cullato l’umanesimo classico. Come la psicoanalisi cerca di analizzare e di capire l’inconscio a partire dai sintomi del paziente, il filosofo post-moderno insegna innanzitutto a sospettare delle opinioni correnti, palesando i luoghi comuni e i pregiudizi che li costituiscono. L’atmosfera post-moderna è caratterizzata dall’irriverenza, dal rifiuto dei sentimentalismi, dei valori borghesi tronfi e saldamente costituiti. Ferry sottolinea che Nietzsche è un genealogista, un decostruttore, ossia colui che ha rivelato gli inganni della mente propri della tradizione filosofica. Tuttavia, il filosofo di Umano troppo umano, non decostruisce la cosmologia greca, il cristianesimo o la filosofia illuminista per il semplice piacere di negare, ma per dare spazio a pensieri nuovi e radicali, che costituiranno, in modo del tutto inedito, una theoria, una praxis e anche un pensiero della salvezzanuovi. La genealogia nietzschiana implica che non esiste un punto di vista esterno e superiore alla vita. Per il genealogista non solo non esiste nessun giudizio di valore oggettivo, disinteressato, cioè indipendente dagli interessi vitali di colui che lo esprime, ma – per le stesse ragioni – non vi è un soggetto in sé, autonomo e libero. I nostri giudizi, i nostri enunciati, le frasi che pronunciamo sono le espressioni degli stati vitali, le emanazioni della vita in noi e non entità astratte, autonome, indipendenti dalle forze che abitano in noi (p. 150).

La comprensione di Nietzsche può avvenire mediante l’accostamento del suo pensiero, ad esempio, con quella degli stoici. Questi ultimi concepivano un cosmos, un ordine armonioso e giusto che ci invitavano a prendere come modello per trovare il nostro posto. Inversamente, Nietzsche considera il mondo, organico e inorganico, dentro di noi e fuori di noi, come un vasto campo di energia la cui infinita molteplicità non è riducibile all’unità. Picasso e Schönberg i fondatori dell’arte contemporanea sono in definitiva sulla stessa lunghezza d’onda; la loro arte ci rivela un mondo destrutturato, caotico, frantumato, privato dell’unità che la prospettiva e il rispetto delle regole dell’armonia conferivano alle opere del passato.

Riflettere sul passaggio da un’epoca all’altra, da una visione del mondo a un’altra, fa parte del compito della filosofia. Come Ferry ha fatto notare nella parte precedente, una delle prime chiavi di lettura della filosofia contemporanea è quella di affrontare la strada della cosiddetta decostruzione, così come espressa da Nietsche, Marx e Freud. La sociologia ha svelato che gli individui, apparentemente autonomi e liberi, sono in realtà determinati nelle scelte politiche, etiche, culturali ed estetiche addirittura nel modo di vestire, dall’habitus di classe. Martin Heidegger, uno dei massimi pensatori contemporanei, si discosta dal filosofo di Al di là del bene e del male in quanto non professa un materialismo, cioè una filosofia ostile alla trascendenza, una genealogia che tenta di dimostrare che le idee sono prodotte da interessi latenti. La sua interpretazione del mondo di oggi, la critica al mondo della tecnica, sta proprio nel fatto che essa non si limita alle confutazioni di rito del capitalismo. Egli spiega che il fenomeno della globalizzazione ci consente di entrare in un universo che ci sfugge e che si rivela privo di senso, nella duplice accezione del termine: di significato e di direzione. Con la competizione globalizzata la storia si muove ormai al di là della volontà dell’uomo. Nel saggio Superamento della metafisica, Heidegger chiarisce che la dominazione della tecnica è il risultato di un processo nato con la scienza nel XVII secolo. Sostanzialmente, l’idea centrale del pensiero heideggeriano è che il progetto di dominio sulla natura e sulla storia, che accompagna la nascita della modernità e dà senso all’idea di democrazia è destinato a rovesciarsi nel suo contrario. Quali argomentazioni a sostegno? Ferry afferma che nel secolo dell’illuminismo, il progresso scientifico si basa su due assiomi: la scienza ci permetterà di emancipare l’umanità dalle catene della superstizione e dell’oscurantismo medievale; il controllo sul mondo ci libererà dagli asservimenti naturali e li capovolgerà a nostro vantaggio. In rapporto a queste due finalità, libertà e felicità, che definiscono l’essenza stessa di idea di progresso, lo sviluppo delle scienze sarà vessillo, vettore di un altro progresso, quello della modernità. Nella prospettiva contemporanea, quella che definiamo l’epoca della globalizzazione, il concetto di progresso cambia radicalmente; invece di ispirarsi a ideali trascendenti, esso si ridurrà a essere il risultato meccanico della libera concorrenza tra le sue diverse componenti. L’economia moderna funziona come la selezione naturale di Darwin: nella logica della competizione globalizzata, un’azienda che non evolve è votata alla morte. Da qui nasce lo sviluppo straordinario della tecnica. Contrariamente all’illuminismo e alla filosofia del XVIII secolo, che come abbiamo visto, si proponevano l’emancipazione e la felicità degli uomini, la tecnica è un processo privo di finalità; nessuno sa dove ci porta il corso degli eventi poiché essi sono prodotti meccanicamente dalla competizione e non diretti dalla volontà consapevole degli uomini.

Quali prospettive per la filosofia contemporanea? Ferry presenta due strade: quella di diventare una disciplina tecnica, universitaria oppure quella in cui essa si impegna a pensare l’umanesimo dopo la decostruzione. La filosofia, colta dalla passione per la tecnica, si è specializzata in settori quali: filosofia della scienza, della logica, del diritto, della morale, della politica, del linguaggio, della religione, della bioetica, etc.. La lista delle «specialità» è interminabile (p. 206). Tuttavia, fa notare Ferry, non ci si può compiacere di un pensiero filosofico ridotto allo stato di disciplina specializzata, né tanto meno appoggiarci alla logica delle decostruzione, dove tale aspetto è un fine in sé. Lo spirito critico, anche quando è al servizio dell’ideale della democrazia, è il presupposto necessario ma non sufficiente, della filosofia: ci permette di sbarazzarci delle illusioni e delle ingenuità della metafisica classica, ma non risponde affatto alle domande esistenziali che l’aspirazione alla saggezza propria dell’idea stessa di filosofia metteva al centro delle antiche dottrine della salvezza (p. 208).

In definitiva, per Ferry la filosofia implica soprattutto l’idea di un ampliamento del pensiero; quest’aspetto è fondante nell’umanesimo contemporaneo. Egli ripensa una theoria che accordi all’autoriflessione il posto che merita; una morale aperta all’universo globalizzato; una dottrina post-nietzschiana del senso e della salvezza. Oltre a questi tre grandi assi, l’analisi filosofica contemporanea ci permette di pensare in modo diverso, superando lo scetticismo e il dogmatismo, la realtà enigmatica della pluralità delle filosofie.

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CHE COSA È LA FILOSOFIA?

La finitezza umana e il problema della salvezza
Filosofia e religione: due modi opposti di accostarsi al problema della salvezza
Le tre dimensioni della filosofia: la comprensione di ciò che è (theoria), la sete di giustizia (etica) e la ricerca di salvezza (saggezza)

UN ESEMPIO DI FILOSOFIA ANTICA. L’AMORE DELLA SAGGEZZA SECONDO GLI STOICI
Teoria: la contemplazione dell’ordine cosmico
Etica: una giustizia che prende a modello l’ordine cosmico
Dall’amore della saggezza alla pratica della saggezza: la morte non deve essere temuta, è solo un passaggio perché siamo un frammento eterno del cosmos

LA VITTORIA DEL CRISTIANESIMO SULLA FILOSOFIA GRECA
Theoria: come il divino cessa di identificarsi con l’ordine cosmico per incarnarsi in una persona, Cristo; come la religione ci invita a limitare l’uso della ragione per fare posto alla fede
Etica: libertà, uguaglianza, fratellanza, la nascita dell’idea moderna di umanità
Saggezza: una dottrina della salvezza tramite l’amore che ci promette infine l’immortalità personale

L’UMANESIMO O LA NASCITA DELLA FILOSOFIA MODERNA
Una nuova theoria della conoscenza: un ordine del mondo che non è più dato, ma costruito
Una rivoluzione etica, parallela a quella della teoria: se il modello da imitare non è più dato, come lo era la natura degli antichi, ormai bisogna inventarlo…
L’interrogazione morale nella questione della salvezza: perché è impossibile confondere le due sfere

LA POSTMODERNITÀ IL CASO NIETZSCHE
Al di là della theoria: una «gaia scienza» sbarazzatasi del cosmos, di Dio e degli idoli della ragione
Al di là del bene e del male: la morale dell’immoralista o il culto del <grande stile>
Un pensiero inedito della salvezza: la dottrina dell’amor fati
Critiche e interpretazioni di Nietzsche

DOPO LA DECOSTRUZIONE. LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA
Theoria: verso un pensiero inedito della trascendenza
Una morale fondata sulla sacralizzazione dell’altro: la divinizzazione dell’umano
Ripensare il problema della salvezza: a cosa serve crescere?

L’autore

 Luc Ferry (Colombes, 1951) è docente di filosofia presso l’Università Parigi VI – Jussieu. Ha scritto numerosi saggi tradotti in venticinque lingue.

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